مقدمه

حکمت متعالیه منظومه فکری مبتنی بر سه ضلع برهان، عرفان و قرآن است که از همه امکانات برای شناخت حقیقت بهره برده است. تمرکز بر عقل در مباحث صرفاً عقلی از زاویه قرآن و شهود به تأیید می‌رسد. بررسی نگرش حکمت متعالیه درباره سیاست جامعه انسانی به‌ویژه در آثار پخته صدرالمتألهین در آثار پژوهشی متعددی بررسی گردیده است؛ مانند مقاله «رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه» (مجله علوم سیاسی، 1378) که در این مقاله به تبیین تمایزهای چهارگانه این دو مقوله از نظر ملاصدرا می‌پردازد. همچنین مقالاتی مانند «مبانی انسان‌شناسی حکومت دینی از منظر حکمت متعالیه» (فصلنامه کلام اسلامی، 1390) که مهم‌ترین بنیان‌های انسان‌شناختی در سیاست را بررسی کرده است. اما در هیچ کدام برنامه عملیاتی یا چگونگی اجرای تبعیت سیاست از شریعت مورد توجه قرار نگرفته است. این پژوهش بنیادی به شیوه تحلیل توصیفی به این مهم پرداخته است.

شریعت

 «الشریعة» و «الشرعة» در لغت راه روشن و آشکاری است که تشنه را به آب می‌رساند و در اصطلاح «مَا سِنةُ الله لِعِبَادِهِ مِنَ الدِینِ وَ أَمرُهُم بِاِتّبَاعِه» (ابن‌منظور، بی‌تا، ج26، ص16)، شریعت در اصطلاح «همان راه مناسبی است که برای رسیدن به آب حیات انسانی در بستر آفرینش جریان دارد» (جوادی آملی، 1385، ص101). در حکمت متعالیه منظور از شریعت، قانون است: (صدرالمتألهین شیرازی، 1383، ص491)؛ از این رو شریعت تنها عهده‌دار تنظیم روابط میان افراد نیست و افزون بر حفظ و حراست از نظام اجتماعی، می‌تواند سعادت، آسایش و آرامش کلیه افراد بشر با سلایق و باورهای مختلف فرهنگی را نیز تضمین نماید.

سیاست

بیشتر اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎی ﻟﻐﻮی ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﺗﺪﺑﻴﺮﻛﺮدن ﻣﻲ‌داﻧﻨﺪ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺳﻪ ﻋﺮﺻﺔ اﻣﻮر ﺷﺨﺼﻲ، ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻣﻮر منزل و تدبیر امور اﺟﺘﻤﺎع ﺟﺮﻳﺎن دارد (ﺟﻮادی آﻣﻠﻲ، 1385، ج1، ص246)؛ اﻣﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻴﺎﺳﺖ، ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻛﻼن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺗﻮﺻﻴﻒ و ﺑﺮرﺳﻲ اﺳﺖ. در حکمت متعالیه حکمت به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود. حکمت نظری درباره هست‌ها و حکمت عملی درباره بایدهاست. حکمت عملی تابع حکمت نظری بوده و این دو عامل اصلی نیک‌بختی و سعادت است (صدرالمتألهین شیرازی، 1363، ص717).

حکمت عملی مختص اموری است که در حوزه تدبیر و اراده انسان شکل می‌گیرد، مانند مسائل اخلاقی، اجتماعی و خانوادگی و ... (جوادی آملی، 1382، ج1، ص122). حکمت عملی ناظر به ابعاد مختلف جامعه بشری از فرد تا جامعه تا اجتماع و دولت و حکومت می‌شود. علم اخلاق، اقتصاد و سیاست زیرمجموعه حکمت عملی محسوب می‌شود.

حکمت عملی و نظری رابطه‌ای دو سویه با یکدیگر دارند. فراهم‌آوری شرایط خوب برای فرد، خانواده و جامعه در پی خود رشد عقلانیت و پیشرفت‌های دانش را در بر دارد و از سوی دیگر نیز رشد دانش به بهبود زندگی فرد، خانواده و جامعه می‌پردازد. در حکمت متعالیه انسان سه هویت حسی، مثالی و عقلی دارد. بنابراین عینیت‌بخشی حکمت برای او ناظر به عوالم سه‌گانه ترسیم می­شود (صدرالمتألهین شیرازی، 1384، ج2/4، ص92). ﺑﻪ چنین ﺳﻴﺎﺳﺘﻲ ﻛﻪ همه عوالم را در ﻧﻈـﺮ دارد، ﺳﻴﺎﺳـﺖ «ﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﻪ» ﻣﻲ‌ﮔﻮﻳﻨﺪ.

عینیت شریعت و سیاست

پیوند شریعت و سیاست[1] در حکمت متعالیه عینیت است. مقصود از عینیت-وحدت بدین معناست که اگر مراد از سیاست همان تدبیر منزل و مدینه و مراد از شریعت همان معنای خاص یعنی برنامه‌ها و احکام عمل مربوط به امور اجتماعی و سیاسی باشد، در این صورت به گفته ملاصدرا، شریعت روح سیاست است: همان گونه که نبوت روح برای شریعت و سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در آن روح دمیده نشده باشد. درواقع سیاست تا آنجا مساوی احکام و شریعت است که بتواند در خدمت شریعت و به مثابه جسدی برای روح باشد (صدرالمتألهین شیرازی، 1383، ص495).

رابطه شریعت و سیاست افزون بر نوع تقسیم حکمت نظری و عملی به رابطه نفس و بدن نیز باز می‌گردد. ﺟﺪا دﻳﺪن ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑـﻪ ﺟـﺪاﻳﯽ دﻳـﻦ از ﺳﻴﺎﺳـﺖ ﻣﯽانجامد و ﻫﻤﺮاه دﻳﺪن اﻳﻦ دو، به نوعی به عدم جدایی و ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﯽ آن ﻣﻨﺘﻬﯽ می‌شود (صدرالمتألهین شیرازی، 1384، ج1/1، ص3). بنابراین اگر در حکمت متعالیه سخن از سیاست به میان می‌آید، برای این است که مثلث انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و شناخت حقیقت (خداشناسی) به یکدیگر پیوند خورده است.

تمایز‌های سیاست و شریعت

 اگرچه در طول حکمت صدرایی در مباحثی غیرمرتبط با جامعه انسانی، مانند مباحث در تقسیمات علم نیز میان سیاست و شریعت تفکیک قایل نشده است (صدرالمتألهین شیرازی، بی‌تا، ص279)، تفاوت نیز بین آنها قائل شده است: افعال سیاست جزئی و ناقص‌اند و با شریعت بقا می‌یابند؛ ولی افعال شریعت کلی و تام بوده، به سیاست نیازی ندارند و فرق شریعت و سیاست از جهت انفعالی آن است که شریعت امری لازم ذات شخص است؛ ولی سیاست عرضی مفارق و غیرلازم ذات شخص می‌باشد. انجام نماز و روزه هویت‌بخش به فرد است، اما اعمال سیاسی صرفاً به دلیل توجهات بیرون از ذات انسان است (صدرالمتألهین شیرازی، 1364، ص114). تفاوت انفعالی سیاست و شریعت که افعال شریعت را خارج از هویت انسان دانسته، در خصوص سیاستی است که بدون عنایت و توجه به شریعت مورد نظر باشد، وگرنه طبیعتاً در سیاست متعالیه مقصد به همان سویی است که هویت‌بخش به انسان است.

غایت‌بودن شریعت برای سیاست

با توجه به این نوع نگرش به سیاست کاملاً روشن است که شریعت غایت سیاست و امری حقیقی و سیاست خادم شریعت و امری اعتباری است. این گفته ملاصدرا که «پایان سیاست، آغاز شریعت است» (صدرالمتألهین شیرازی، 1383، ص496)، به این معناست که شریعت پس از تشکیل یک سیاست صوری و استقرار یک نظام اجتماعی، کار خود را در محدوده‌ای سیاسی آغاز می‌کند و جامعه را به اموری دعوت می‌کند که سیاست صوری از آنها غافل و بی‌خبر است و خیر و صلاح حقیقی آنان در آنها متمرکز است. همه اقداماتی که سیاست انجام می‌دهد، برای این است که زمینه عبادت پروردگار فراهم آید. درواقع هدف این نیست که افراد جامعه صرفاً زندگی کنند، بلکه غرض اصلی و اساسی کسب سعادت حقیقی است (صدرالمتألهین شیرازی، 1384، ج1/1، ص3).

 با پایان‌یافتن سیاست است که قدرت‌گیری شریعت شروع می‌شود و می‌تواند به سیاست متعالیه ختم شود و سیاست متعالیه در جایی ظهور می‌یابد که یک جامعه متعالی شکل گرفته باشد؛ چراکه جامعه متعالی زمینه پیدایش سیاست متعالی است.

برنامه عملیاتی نظارت شریعت بر سیاست

اگر لازم باشد برنامه عملیاتی برای خدمت‌گزاری سیاست به شریعت ارائه داد، باید به این نکته توجه داشت که: عقل عملی به منزله فرع و خدمت‌گزار عقل نظری است. شریعت و سیاست همگی نه‌تنها در خدمت حکمت نظری بلکه منبعث از آن و از لوازم حتمی آن می‌باشند. «شرع، عقل ظاهر (آشکارشده) و عقل، شرع باطن (پنهان‌شده) است» (صدرالمتألهین شیرازی، 1364، ج2، ص31). پس با توجه به احکام عقل نظری، ظهور تبعیت در زمان‌ها و شرایط گوناگون به گونه‌های متفاوتی می‌تواند قابل تصور باشد؛ این همان مبنایی است که احکام اولی و ثانوی را ثابت می‌کند.

توضیح این قاعده به لحاظ منطقی در فلسفه صدرا را می‌توان این گونه بیان کرد: شرایط صوری قیاس نتیجه‌بخش را می‌توان به ماده قیاس نیز تسری داد. از مقدمات ترکیبی وجودی و ارزشی نمی‌توان نتیجه وجودی گرفت، اما می‌توان نتیجه ارزشی گرفت؛ زیرا مطابق نظر صدرالمتألهین نتیجه تابع اخس مقدمات به لحاظ کمی و کیفی است (صدرالمتألهین شیرازی، بی‌تا، ص219، به نقل از: افضلی، 1394، ص276) و گزاره‌های وجودی اشرف از گزاره‌های ارزشی‌اند. پس بر این اساس می‌توان بر پایه انسان‌شناسی فلسفی (وجودی) و دینی (ارزشی) توصیه‌هایی در حوزه امور اجتماعی و سیاسی مطرح کرد.

دخالت شریعت در سیاست نه صرفاً به صورت نظارت بیرونی و سلبی بلکه به مثابه قالبی وجودی و هدف‌گذاری‌شده ذاتی است. این امر در سه سطح اصلی قابل تبیین است:

1. تعیین غایت و فلسفه سیاست؛
2. محدودکردن اختیارات حاکم و ساختار قوانین؛
3. نظارت بر صفات کارگزاران (صدرالدین شیرازی، 1363الف، ص72).

 شریعت نیز دو نوع حکم دارد:

1. عبادیِ فردی -مثل نماز شب- که اجرایش بر عهده حاکم نیست؛
2. اجتماعی و قابل اعمال عمومی.

شریعت نقش «روح» و «عقلِ حاکم» بر پیکره سیاست را دارد نه یک منبع جنبی یا توصیه اخلاقی صرف؛ اما حکم ارزشی تحت نظارت عقل و شرع قابل زایش در زمان‌ها و شرایط گوناگون است. بنابراین می‌توان از حکمت متعالیه نوعی انعطاف‌پذیری عقلانی در نحوه سلوک سیاسی را با توجه به حاکمیت عقل نظری بر عقل عملی برداشت کرد. این امر در مواجهه با مسائلی اختلافی مانند جنگ و صلح یا برخی قوانین منبعث از واجبات کاملاً قابل تصویرسازی است؛ برای نمونه در مسئله تقابل و رویارویی در جبهه جنگ افزون بر آیات پراکنده در قرآن کریم تنها در سوره انفال بسیاری از رهنمودهای کلی مانند اجازه‌نداشتن بر ترک میدان نبرد، اجازه ترک میدان به قصدی مانند تجهیز، ضرورت فرمان‌برداری از رهبر و عدم مناقشه در دستورها ضرورت آماده‌کردن پیشرفته‌ترین سلاح‌ها برای ایجاد ترس و بازدارندگی داده شده است:

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلاتُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ» (انفال: 15)؛ «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلى‏ فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ» (انفال: 16)؛ «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقیتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا...» (انفال: 45)؛ «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ...» انفال: 46)؛ «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ...» (انفال: 60).

نحوه اجرای این خطوط کلی می‌تواند در هر زمان به گونه‌ای باشد؛ گاهی تجویز گفت‌وگو و گاه اجازه برای ساخت سلاح در گونه‌های مختلف آن باشد؛ در زمانی گفت‌وگو را نفی کند و در زمان دیگر آن را توصیه کند؛ چون بر اساس رهنمودهای کلی قرآن گفت‌وگو با قصد گریختن از نبرد با گفت‌وگو برای تجهیز و بهره‌برداری از امکانات بیشتر متفاوت است. بر اساس رهنمودهای کلی، عقل ممکن است سلاحی را که قبلاً جواز تولید نداشت، تجویز نماید.

راز فعال‌بودن فقه شیعه نیز همین مسئله است. احکام فقهی مبنا و عقبه کلامی دارند که مبتنی بر احکام عقلی‌اند. چنین فقهی می‌تواند با مسائل نوپدید اجتماعی ارتباط ایجاد کند. سیاست نیز با اجتماع و امور مربوط به آن پیوند خورده است. بنابراین چنین فقهی می‌تواند سیاست پویا و ماندگار را تدبیر کند.

نتیجه

در حکمت متعالیه سیاست بخشی از حکمت عملی و بسترساز تحقق قواعد کلی فوق بشری یعنی شریعت است؛ اما حکمت عملی تحت تدبیر حکمت نظری است و قرارگرفتن مواد قیاس عقل نظری به عنوان احکام وجودی و دستورهای شرع به عنوان احکام ارزشی می‌تواند زاینده احکام جدید ارزشی باشد. اینجاست که احکام ارزشی برای اموری همچون ترک قتال به قصد تجهیز یا بهره‌برداری بیشتر که درواقع تغییر تاکتیک در جهاد است، تجویز گونه‌های مختلف آماده‌سازی سلاح جهت ارعاب دشمنان و بازدارندگی، عدم وابستگی و ضرورت آمادگی در مقابل صدمات احتمالی از سوی کفار با صور و اشکال گوناگون آن به عنوان برایندهایی از اصول سیاست متعالیه تبیین می‌گردد. در این نگاه احکام ثانوی جای خود را پیدا می‌کند. این در وجهی دیگر همان پویایی فقهی است که عقبه عقلانی دارد و بر پایه مبانی کلامی استوار شده است. در این نگاه فقه سیاسی-اجتماعی محمل فلسفه‌ورزی است؛ از این رو در موارد بسیاری اجبار بر اجرای یک حکم شرعی اگر نه‌تنها نتواند اصلاح نگرشی را در پی داشته باشد، بلکه به عکس عمل کند، مورد تأیید نیست. این نوع عملکرد به منصه ظهور رسیدن فلسفه و اندیشه حکمی در جامعه و به‌روزبودن و پویابودن آن است. فلسفه‌ای که منفک از جامعه و زندگی افراد باشد و آن را تحت تأثیر قرار نداده، با آن عجین نباشد، پوسیده و بی‌فایده است؛ اما فلسفه سیاسی حکمت متعالیه پویا بوده، می‌تواند خود را در قالب فقه سیال نشان دهد و همواره تئوری‌دهنده و پیشران جامعه باشد.

[1] به نظر می‌رسد کسی که پیوند بین شریعت و سیاست را به‌خوبی به تصویر کشیده است، فارابی است. وی با طرح مدینه فاضله به نیازمندی جامعه به قوانین، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئیس مدینه و ویژگی‌های مدینه فاضله به این موضوع پرداخته است. مدینه فاضله اجتماعی است که انسان‌ها در آن تمامی تلاششان در جهت کسب فضایل و ازبین‌بردن رذایل است. وی رئیس مدینه فاضله را شخصی می‌داند که از کمالات برتر انسانی، علوم و فنون و روش‌های رسیدن به سعادت برخوردار است که جامعه انسانی به چنین شخصی نیازمند است. به همین دلیل فارابی بعثت پیامبران را که شایستگی هدایت مردم را دارند، برای سعادت دنیا و آخرت لازم می‌داند (فارابی، 1381، ص122). ابن‌سینا نیز مدینه فاضله را نیازمند قوانین می‌داند که باید برای آن وضع کرد و این قوانین که برای جامعه وضع می‌شود، باید از آبشخور شریعت سیراب شده باشد (ابن‌سینا، 1404، ج2، ص185).